O mundo circundante do vivente, por M. de Mello

O mundo circundante do vivente

Há duas noções de mundo que se relacionam diretamente uma à outra, mas que não se reduzem mutuamente; elas são o mundo circundante [Umwelt] e o mundo total [Welt]. O mundo circundante corresponde perfeitamente à realidade imediatamente contínua à extensão do corpo próprio de um ente qualquer, porém esta esfera não corresponde de modo próprio ao mundo total. O homem, em sua relação com o cosmo, tem acesso ao seu mundo circundante de modo pleno e consciente – aliás, como alguns outros animais – mas ao contrário dos animais, mesmo os mais desenvolvidos, o homem consegue ultrapassar os limites da sua circunstancialidade e lançar-se ao mundo em sua totalidade. O abrir-se ao mundo é um ato espiritual em sentido estrito que especifica o homem, marca-o e determina-lhe de modo singular sua capacidade única de ideação frente a toda natureza.

Surge-nos um problema que consiste em delimitarmos onde e como há esta ruptura entre o mundo circundante e o mundo total. A via de acesso a tais respostas parte de uma observação da esfera do vivente, pois é nesta que se encontram as características comuns aos homens e aos animais e também é nesta que se dá para o homem o ultrapassar a simples e fundamental esfera dos seres animados. É neste ultrapassar, neste transcender que encontramos o ato próprio do homem que não está ligado somente à esfera do psíquico, mas é-lhe superior, e como superior pode encontrar nela as condições para sua atuação no mundo. Aristóteles[31] afirma que esta capacidade humana é divina, vem de fora e abre as portas à esfera do Absoluto, ou ainda, é a própria condição de possibilidade para se atingir a essência própria do homem para que ele realize a sua natureza espiritual o mais plenamente possível.

2.1        A esfera do psíquico

O homem é sem dúvida um ente que pertence à esfera dos viventes. Para entendermos o homem, suas funções, sua posição no universo e seu ser espiritual, precisamos antes buscar compreender aquela realidade que precede ao homem em si – o mundo psíquico –, exigindo de nós o exame e a tematização entre o homem e o seu mundo psíquico, dado que o ser humano é um produto da vida como qualquer outro vivente.

Os entes psíquicos possuem propriedades que os diferenciam dos entes orgânicos, como bem observou Scheler, que podemos nomear de um ser-para-si [Fürsichsein] e uma intimidade ontológica [Innensein][32]. São estas propriedades que garantem aos seres vivos uma consciência, que é de grau diverso em cada ente particular¸ de acordo com cada espécie. Scheler entende aqui o termo consciência não em sentido cartesiano, mas justamente ao contrário, é uma espécie de movimento próprio que confere ao vivente certa autonomia frente ao mundo e, deste modo, quanto maior o grau de psiquismo que tal ente possua, maior consciência e autonomia ele possuirá. Por exemplo, um ser unicelular originário e hipotético, primitivo, tem uma autonomia infinitamente superior do que uma tonelada de ouro puro, pois mesmo tão primitivo que seja, ele pode ser o responsável principal e até mesmo único de sua reprodução, mesmo que essa seja ainda por separação e divisão de sua substância; já uma quantidade de ouro qualquer não pode fazer isto, ela pode até ser dividida, mas não o faz por si mesma, pois depende exclusivamente de seu meio, quer dizer, não tem autonomia nem consciência alguma. São estas duas propriedades, ser-para-si e intimidade ontológica que constituem, segundo Scheler, os fenômenos subjetivos da vida, dependendo de cada ente vivente individual.

O mundo psíquico, visto em seu conjunto, é um movimento progressivo no qual cada grau essencial pressupõe o anterior e sem o qual não será possível. Vemos que isto não implica que haja um panvitalismo em Scheler, porque o homem como termo e realização plena do psíquico é um ente dual que possui sua origem em duas esferas distintas: a da vida e a do espírito, que têm suas raízes próprias e leis autônomas. O ponto de partida do pensamento scheleriano para se entender a esfera do psíquico consiste em identificar quatro níveis de desenvolvimento da vida: o impulso afetivo, o instinto, a memória associativa e a inteligência prática que, por sua vez, toca a esfera da Razão, do espírito. Juntos a esses níveis de desenvolvimento podemos acrescentar que todo ente vivente tem essencial e objetivamente automovimento, forma própria, autodiferenciação e autolimitação espaço-temporal. Em contraposição ao ser-para-si e à intimidade ontológica, estas características acima formam os fenômenos objetivos da vida. Assim, numa única unidade existencial, fenômenos objetivos e subjetivos são a “estrutura e a forma de devir em intimíssima sociedade do ser[33]”.

Scheler chama o primeiro grau da vida de impulso afetivo [Gefühlsdrang], no qual ainda não estão diferenciadas a sensibilidade e a tendência. É um ímpeto inconsciente, sem sentimento e não representativo; é um movimento somente no sentido de “ir para” e “voltar para”. Por exemplo, as plantas têm um ímpeto para o crescimento e para a sua reprodução, e também alguns vegetais exercem um movimento para a luz. Estas atitudes e possibilidade do impulso afetivo já revelam em sentido primário uma autonomia em relação ao mundo circundante por causa da não permanência contínua, marcando-se, deste modo, a primeira e fundante delimitação entre o orgânico e o inorgânico. Este grau mais fundamental se conservará sempre como um pano de fundo onde se baseiam todos os demais, como uma espécie de energia não específica que impulsiona os desenvolvimentos da vida, e é por isto que ele está presente nos animais e no homem como unidade de toda pulsão[34] articulada, bem como nos afetos humanos, pois “o impulso afetivo é também no homem o sujeito de toda vivência primária da resistência, que é a raiz de todo o ter da realidade, em especial da unidade e de toda função representativa precedida da impressão da realidade[35]“.Podemos dizer que o impulso afetivo é a nau na qual navegamos enquanto homens durante toda a nossa vida, o embasamento não-específico a partir do qual são diferençáveis distintas emoções, sensações, etc. Na sua origem mais íntima, toda ação humana é um “ir para” e um “voltar para”.

O instinto [Instinkt] como segundo grau da vida é caracterizado por cinco pontos que o distinguem tanto do simples impulso afetivo como da aprendizagem da inteligência, pois é uma conduta com sentido, dirigida teleologicamente, que apresenta um determinado ritmo e é em seus traços essenciais inata e hereditária. Independente do número de ensaios que faz um animal frente a determinada situação, ele responde àquelas situações que se tornaram típicas para a espécie. Neste sentido, por exemplo, o instinto de caça nos animais ilustra a nossa exposição: o animal caça para a sua preservação enquanto faz parte de uma espécie determinada, e tem necessidade de caçar com uma regularidade estabelecida pela sua natureza (entenda-se, espécie), e mais, o animal recebe esta característica de ‘caçador’ de modo inato e hereditário, sem necessidade de treinos e a prática está adaptada ao meio ambiente específico de cada espécie. Para Scheler, quando o instinto coloca o indivíduo frente a coisas exteriores a ele, devemos aceitar um certo tipo de conhecimento instintivo, que não consistiria em representações de imagens ou idéias, mas seria uma capacitação emocional das resistências que se apresentam como valiosas e oferecem diferentes objetos de atração ou repulsa.

Em relação à memória associativa [assoziatives Gedächtnis] diz Scheler:

Devemos atribuí-la tão somente àqueles seres vivos cujo comportamento se vai modificando de modo lento e contínuo em forma útil à vida, quer dizer, de um modo dotado de sentido e sobre a base de uma conduta anterior do mesmo tipo, de tal modo que sua conduta se nos apresenta com sentido em um determinado momento e não depende rigorosamente de número de ensaios ou dos chamados movimentos de prova.[36]

Ela está baseada na lei do êxito e do erro [Erfolg und Irrtum] e esta disposição é a que torna possível a aquisição de hábitos bem como o adestramento e a aprendizagem. Como se pode observar, a memória associativa atua como o reflexo condicionado de Pavlov e está presente já na memória dos animais, representando-lhes diante da rigidez do instinto um enorme progresso, pois forma uma tradição de hábitos bons. Já na vida humana, ao contrário, a tradição é um princípio de solidificação e o progresso cognoscitivo está unido a um esforço individual de conscientização destes conhecimentos que atuam de modo impessoal, com o qual o progresso significa justamente a liquidação da tradição como tal.[37] Mas a memória associativa tem um valor específico no conhecimento humano, pois é ela em sua rigidez, o que garante uma fixação em determinadas regiões eidéticas concretas.

Por fim, temos a inteligência prática [praktische Intelligenz] que está a serviço dos interesses biológicos do organismo vivo como também os outros graus de psiquismo. Nesta perspectiva foi que Scheler colocou a inteligência no mundo do psíquico, pois uma conduta inteligente torna possível a capacidade de eleger no ser vivente que a possui e leva adjunta a possibilidade de preferir um bem a outro.

Um ser vivo se comporta de modo ‘inteligente’ quando sem ensaios rotineiros e sem acumulação de ensaios prévios reage frente a situações novas, aquelas com as quais nem o indivíduo nem a espécie se enfrentam de modo habitual, mediante uma conduta com sentido. [38]

Surge aqui um tema complexo na Filosofia scheleriana, pois para o filósofo, alguns animais superiores possuem esta inteligência prática, como os símios, por exemplo. Estes podem ter comportamentos diversos diante de situações totalmente novas e assim buscar soluções práticas. Permanece aqui a questão se há uma diferença maior do que a gradual entre os seres humanos e os animais superiores, e se há deste modo uma diferença de essência, dado que alguns viventes também possuem uma forma de inteligência, ainda que prática. A resposta estará na teoria do espírito que está fora da esfera do psíquico, pois se vê que ao animal falta a capacidade de ideação que lhe permitiria estabelecer relações formais puras.[39]

Eu afirmo: a essência e aquilo que se pode nomear seu ‘lugar previlegiado’ está acima do que se chama inteligência e eleição, e também não alcançaria, acaso se colocasse esta inteligência e eleição quantitativamente à vontade, mesmo até ao infinito intensificado. Mas também seria criado, caso apenas se pensasse o novo feito pelo homem, como um grau para o psíquico: impulso afetivo, instinto, memória associativa, inteligência e escolha ainda que acrescente novo nível de essência do psíquico e da esfera do vivente pertencentes à função e à faculdade (...), o novo princípio está fora de tudo aquilo que possamos nomear ‘vida’ em qualquer sentido (...) ele é, em geral, para cada e toda vida, inclusive a do homem, um princípio contraposto.[40]

2.2        Distinção entre espírito e vida

A problemática acerca do espírito na Filosofia de Scheler a remonta seus primeiros escritos nos quais o conceito fundante de espírito é designado como o conjunto de atos efetuados pelo ente que conhece, mediante os quais é possível uma participação no Ser[41]. O autor encontra-se confiante ao estabelecer os atributos próprios do espírito, e isto somente lhe é possível porque o espírito possui uma irredutibilidade sui generis que o distingue do mundo biológico e psíquico.

Para se efetuar a diferenciação entre espírito e vida recorrer-se-á às leis noéticas. Estas são irredutíveis às leis biopsíquicas, e por sua vez, o espírito propriamente dito não é um ente particular capaz de conhecer, pensar, ter emoções, ou mesmo capaz de sublimar a circunstancialidade vital. Também não podemos esquecer que as regiões do ser e suas esferas para as quais se orientam intencionalmente todos os atos noéticos verdadeiros são algo [quid, was] e subsistem por si mesmas, sem exceção, independentemente da essência e da existência da vida e da organização dos viventes, pois “toda vida é distinta do espírito e de sua estrutura pessoal[42]”. Por outro lado, o espírito e a vida não são somente distintos, mas também são formas hierarquizadas do Ser, pois a idéia de Absoluto, do universo como um todo que é sustentado por uma ordem que o precede, supõe um princípio primeiro que daria base e seria causa causarum, todavia haveria diversos graus de manifestação explícita desse mesmo princípio originário, dentre os quais podemos destacar o espírito e a vida.

 Há uma outra distinção conceitual, que nos é aqui necessária para clarificar os conceitos expostos, e está agregada à primeira distinção formal entre espírito e vida que abarca o conceito de pessoa na sua relação necessária ao espírito e à vida. A pessoa é a forma de existência do espírito e o centro de seus atos concretos através dos quais o espírito pode se manifestar. Nesta linha de pensamento, a dualidade existente entre espírito e vida cede seu lugar a uma cooperação de dois princípios que atuam na pessoa: é o espírito que por ato livre molda a vida no indivíduo e na História, e numa relação de complementaridade, é a vida que permite ao espírito agir, visando sua plena realização. Por isto, deve-se sempre evitar considerar a relação espírito e vida como uma atuação bilateral de esferas do Ser consubstanciais, que se excluiriam mutuamente, senão como princípios que emanam do próprio Ser primeiro e representam parcelas diversas quanto à perfeição na participação deste Ser.

Esta temática conduz-nos à distinção específica entre o campo do espiritual – que é a esfera propriamente do humano – e o do vital – ao qual se relaciona todo tipo de vida psíquica e orgânica. Estas primeiras distinções formais foram elaboradas por Scheler com a clara intenção de fundamentar a posição do homem no universo para poder compreender o termo “homem” na sua maior extensão possível, estabelecendo-se, desta forma, a vida e o espírito como dois conceitos fundamentais irredutíveis um ao outro, sem os quais não é possível alcançar o objetivo proposto[43], quer dizer, encontrar uma idéia unificada sobre o que é o homem. Mantém-se aqui a diferença expressamente essencial, bem como a oposição, entre vida e espírito, oposição esta que poderia se estender ao princípio de todas as coisas e aí realçar a oposição entre vida e inorgânico que se encontra como um dogmatismo das pesquisas empíricas.

Um conceito novo se coloca como fonte de superação de um suposto dualismo entre espírito e vida: a tese da impotência do espírito, rezando que o espírito não poderia se autorealizar e nem se encarnar na História e na cultura humanas a não ser pelas potências da vida. Contudo, o espírito não deixa de conservar aí a sua irredutibilidade, sua autonomia e precedência em relação à vida e, além disso, sem a dualidade que existe no seio do próprio Absoluto entre espírito e vida, a História não teria sentido algum e o homem, fim qualquer. Segundo Scheler, o Absoluto precisaria desta dualidade de princípios para continuar se aperfeiçoando, posto que o ato criador é contínuo, como um grande rio que não cessa de derramar nos seus afluentes uma água nova, que traz em si força e renova a vida.

Junto a estas distinções acima devemos também ressaltar que existe, na mesma relação de dualidade[44] entre espírito e vida, um enlace íntimo, que unifica e dá possibilidade relacional entre eles, e que se localiza no centro dos atos do espírito (a pessoa), dado que “todo espírito é (...), por necessidade, pessoal, e não se pode falar sem um contra-senso de um espírito impessoal.[45]” Vemos aqui novamente a distinção entre pessoa e espírito, entendendo “espírito como a esfera dos atos e a pessoa como a unidade que existe pelos atos de todas as variedades de essência possíveis – na medida em que estes atos são considerados como efetuados.[46]” Como não se pode entender o espírito sem relacioná-lo com a noção de pessoa, da mesma forma não nos é possível compreender a pessoa sem a noção de espírito. De fato, existe uma distinção in re ( e não inter rem et rem), não constituindo de modo algum um dualismo substancial que forjaria uma estrutura a priori do sujeito cognoscente, mas uma distinção formal que dá significado a priori à atuação do espírito na História e na cultura

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[31] Cf. ARISTÓTELES. De Anima. 430ª20 Trad. Carlos Humberto Gomes. Porto: Setenta, 2000, p. 104.

[32] Cf. SCHELER, M. Die Stellung des Menschen im Kosmos.15. ed. Bonn: Bouvier, 1998, p.12.

[33] Ibid., p. 12: “Struktur und Ablaufsform die innigste  Gemeinschaft.”

[34] Entendo e escrevo aqui o termo “pulsão” no sentido freudiano.

[35] Ibid., p. 17:  “Der gefühlsdrang ist auch im Menschen das Subjekt jenes primären Widerstandserlebnisses, das die Wurzel alles Habens von ‘Realität’, von ‘Wirklichkeit’ ist, insbesondere auch der Einheit und des Allen vorstellenden Funktionen vorangänginen der Winklichkeit.”

[36]Ibid., p. 25: “Zusprechen müssen wir sie jedem Lebenwesen, dessen Verhalten sich auf Grund früheren Verhaltens gleicher Art in einer lebensdienlischen, also sinnvollen Weise langsam und stetig abhändert, d. h. so, dass das jeweillige Mab, in welchem sein Verhalten sinnvoller wird, in strenger Abhängigkeit steht von der Zahl der Versuch oder der sog. Probierbewegungen.”

[37] Cf Ibid., p. 29-30.

[38] Ibid.,  p. 32: “Ein Lebenwesen verhält sich ‘intelligent’, wenn es ohne Probierversuche oder je neu hinzutretende Probierverscuhe ein sinngemäbes (...) Verhalten neuen, weder art- noch individualtypischen Situationengegenüber vollzieht, (...) eine triebhaft  bestimmte Aufgabe zu lösen.” 

[39] Ibid., p. 36

[40]Ibid., p. 37-8. “ Ich behaupte: Das Wesen  und das, was man seine “Sonderstellung” nennen kann, steht über dem, was man Intelligenz und Wahlfähigkeit  nennt, und wuerde auch nicht erreicht, wenn man sich diese Intelligenz  und Wahlfähigkeit  quantitativ beliedig, ja bis ins Une

ndliche gesteigert vorstellte. Aber auch das wäre verfehlt, wenn man sich das Neue, das den Menschen macht, nur dächte als eine zu den psychischen Stufen:  Gefühlsdrang, Instinkt, assoziatives Gedächtniss, Intelligenz und Wahl noch hinzukommende neue Wesenstufe psychischer und Vitalsphäre angeröriger Funktionen und Fähigkeit (...). Das neue Prinzip steht auberhalb allles dessen, was wir ‘Leben’ im weitesten Sinne nennen können. (....) es ist  ein allem und jedem Leben überhaupt, auch dem Leben im Menschen  entgegensetztes Prinzip.”

[41] Id., Esencia y forma de la simpatía. Buenos Aires: Losada, 1942, p. 83.

[42]Id., Die tranzendentale und die psychologische Methode, Bonn: Bouvier, 1987, p. 156-161 (Obras Completas, vol. 1).

[43]  Id., Die Stellung des Menschen im Kosmos. 15. ed. Bonn: Bouvier, 1998, p. 101

[44] Quer-se dizer que não implica contraditoriedade, mas somente contrariedade de princípios, posto que não infere, na relação, exclusão mútua de princípios contraditórios.

[45] SCHELER. Le formalisme dans l’éthique et l’éthique matériale des valeurs. 3. ed. Trad. Gandillac. Paris: Gallimar, 1955, p. 394.

[46] Ibid., p. 387-8.